网络空间的自我伦理

2．权利伦理的局限和自我伦理 
在第三章中，我们提出以信息权利作为联结虚实两界的伦理纽带，通过彰显信息权利制约网络权力结构对现代生活的宰制。然而，这种伦理考量也有其局限性：由权利诉求所产生的责任只是对于他者的责任，主体对自我的责任则被遗弃了；以正义论和商谈伦理取代功利主义大致涉及到了我们在第三章论及的功利主义的前两个悖论，而未涉及第三个悖论。第三个悖论的实质是：现代人不论是作为生产者还是消费者，对权利的外诉并不必然导致自我实现和自我幸福，人们对他人负责的前提是对自己负责。何以实现自我，获得幸福，成为摆在每个现代人面前的难题。 
因此，在权利论伦理和责任伦理之外，建构一种“好”的自我伦理是现代社会生活之必需。在此，我们提出了自我伦理这样一个概念，必然有人发问：自我伦理与内律型伦理有何区别？这就涉及到以下两个方面问题。 
（1）自我观的转向。在现代以前和现代早期，依照所谓“呈现的哲学”（philosophy of presence），人们普遍认为自我具有某种可以呈现出来的本质或“逻格斯”（logos），即自我拥有诸于“善相”、“仁”之类的理性，它们更为高尚，更具本质性，更值得遵循。传统的内律型伦理即基于自我的理性本质呈现论，强调自我对非本质的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理论一方面坚持本质呈现论，另一方面以本我、自我和超我之分解构了理性本质与感性欲望的二分。晚近现代的自我理论则干脆放弃了本质呈现论，转而强调自我的生成性 ，他们认为人的经验具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性质。我们所称的自我伦理就是指在这种开放的自我观之下的自我约束，其目的在于使流变中的自我获得幸福。 
（2）现代人的生活状况。一方面，现代人不得不生活于知识权力结构之中。在社会化生产、传媒及大众消费文化所编织的罗网中，充满了各种“权力的诡计”，它已经将所有人的利益都捆绑在一起，“大拒绝”的结果首先会导致对解放的拒绝。然而，这种“权力的诡计”，并不是某种神秘莫测的精灵，而是由参与现代性建构的相关群体对权力的追逐而形成的巨大力量，故主体必须通过对生活的不断反省，建构一种自我规制的伦理，改变其任各种由他者制造出来、再经自己追求、想象和接受的欲求摆布的命运。另一方面，现代社会组织管理结构的非人化，导致了现代人的社会关系的虚拟化和匿名化，现代人日益成为独自在场的“隐身人”。由此，自我伦理具有“隐身人”伦理 的意味，显然这种“隐身人”伦理所强调的不仅是关照他人和社会的责任，也必然蕴涵对自我的内在安宁与和谐的追求。 
由此，自我伦理与内律型伦理的差别在于：自我伦理的出发点是自主性、自我责任和自我创造，是疏导欲望的“欲望经济学”；传统的内律型伦理基于对体现人的理性本质的道德律的遵守，并希图以此克制自我的“恶”的意图，是原罪或禁欲的“欲望宗教学”。鉴于两者是不同时代和历史情境的产物，抽象的优劣比较没有意义。简言之，自我伦理兼有外诉和内律两方面的意涵，这是由晚近现代自我观的转向和现代人的生活状况决定的。 
毋庸置疑，建构自我伦理的困难是巨大的。福科强调，在现代社会，以控制肉体和生命的适当管理为特征的“生物权力”较以往君主时代的生杀大权式的君主权力更为隐秘和难以抗拒。他指出：“这种生物权力毫无疑问是资本主义发展中一个不可缺少的因素，如果不把肉体有效地控制地投入生产机器，如果不对人口进行有利于经济进程的调节，那么资本主义的发展就是不可能的。但这还不是资本主义所要求的一切，它还需要这两个要素的发展，需要它们的有效性和驯服，也需要它们的增长和加强。” 
而更为困难的是自我最终只能独自进行自我伦理的建构。从存在主义的角度来看，人只能是自我负责的人，命运得由自我把握，而不可能依赖或抱怨他人。对此，克尔凯郭尔指出：“伦理只与个体性相关联，以至于每一个个体只能本质性地在自身之内理解伦理，因为伦理是他与上帝的密谋。” 萨特则强调：“企图抱怨是荒谬的……我所遇到的事情只有通过我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的东西都是我的；因此应当由此认识到：首先作为人，我作为人总是与我遭遇到的事情相称的。” 因此，不论是处于海德格尔所称的“技术座架”、马尔库塞的“单向度的社会”、哈贝马斯的殖民化的生活世界、埃吕尔的“技术命令”还是芒福德的“巨机器”之中，每个人都应当且必须对自己负责，维持自己所理解的尊严，使“人作为人”存在，实现这一点的最大困难并不是极权和强大的知识权力结构，而是自我“逃避自由”之禀性。因此建立自我伦理是现代人应该无条件践履的一项绝对命令。 
2．自我生活时代的自我伦理 
网络已经成为人类未来想象的一个重要方面，但流行的想象中只有技术化的生存而几乎没有触及到生活本身。不论是尼葛罗庞蒂在《数字化生存》中指出，计算机不再只和计算机有关，它决定我们的生存；还是威廉·J·米切尔在《比特之城》中声称，未来人们将成为电子公民，未来的城市将是数字化的空间，人类将为自己构筑起一个全新的比特圈，都只是居于网络知识权力结构的精英层的修辞宣传策略，他们所津津乐道的是各种新的欲望的满足，而并非对微观生活的适切关照。 
网络的发展，正在使自我生活成为现时代人类生活的主题。人在网络中的生活，首先是人面对机器独自生活，这种生活应该是使自我能够自主地建构自身的生活，换言之，网络应该为人类开创一个自我生活的时代（zeitaler des eigenen lebens）。显然，自我生活的时代需要一种自我伦理。 
自我伦理应该是一种什么样的伦理呢？晚期福科关于自我技术的思想对我们有一定的启发意义。福科所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方式型塑对自我的认同。针对现代性知识权力结构中存在的──导致个人在话语和实践中受他人宰制的──统治技术，他把自我技术定义为：“允许个人运用他自己的办法或借助他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态。” 自我技术所强调的重点是，主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物，对于主体的非人格的、功能主义的诠释应该让位给个体如何通过自我技术改变其自身的对主体性的自我反思。为此，福科运用系谱学方法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《对自我的看管》中，他指出，古希腊文化对于欲望的态度并非通常认为的自由放任，欲望实际上被视为一种强有力的、具有潜在破坏性、因而需要加以适当约束和道德关照的力量，而且一些重要的经验领域（如饮食、家庭关系和性）被界定为需要加以适当节制和自我控制的领域。福科暗示，古希腊罗马文化对当代个体生活方式具有启发意义。 
由此，他的自我技术特别强调以下几点：（1）作为主体的自我是不断建构和创造的产物。这种建构和创造发生在个体主体化过程中，由于福科拒斥对自我的本质主义诠释，在此过程中，个体所要做的不是去“发现”自我的某种隐秘的内部存在或内在本质，而是不断创造自己，将自己构造成为自主的主体。（2）以“存在美学”为目的的自我伦理。福科指出，古希腊人将伦理学与“存在美学”相联系，通过自我控制和伦理规范使自己的生活成为一件艺术品。显然，这是值得称道的。（3）以个人自由为本体的自我伦理。由于福科拒绝假定自我具有某种内在本质，他没有用本质主义的解放模式界定个人自由──使本真的自我从压迫或“异化”状态中解放出来，而将个人自由定义为对欲望的自我控制──一种不停地进行自我控制与自我看管的伦理实践。在这一过程中，个人自由不仅是个体的善，并且由于只有那些能最好地驾驭自我的人才能最好地善待他人（如统治民众），它也是总体的善；同时，伦理是自由活动中需要加以审慎考量的要素，是个人认识和控制其欲望、将自身塑造成自由的自我这一长期实践的基础。简言之，自由是“伦理的本体论条件”，伦理是“自由所采取的审慎的形式” 。 
福科的自我技术的思想对自我伦理的建构的启发意义有三。（1）自我的建构性和创造性肯定了自我不可推卸的首要伦理责任就是使自我成为创造性的自主的主体，自我发展的可能性以及自我能否作为自主的主体，首先取决于自我对这一自我伦理责任的承担。（2）自我伦理的“存在美学”表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存条件得到满足后，人们可以通过欲望的调控选择美好和幸福的生活形式。（3）个人自由首先是一种积极的自我控制，而不应仅仅局限于对外在知识权力结构的消极抵御，摆脱所谓压迫和“异化”的最佳途径不是对知识权力结构的“大拒绝”，而是通过自我控制获得个人自由，对生活方式之类的抉择作出审慎地选择。 
然而，福科的自我技术也有其缺陷，通过它们也可以得到一些反面的启迪。其一，自我建构和自我伦理对主体性的强调，回避了普遍性的道德规范和伦理主体的普遍性。这样可能导致的一个问题是，对自我伦理的过度依赖是否会导致自恋式的自我专注？或者是否会导致对复杂多变的社会生活和政治冲突的退避？其二，仅从主体性出发理解自我，忽视了主体间性（客体性）层面的自我。美国哲学家G.H.米德把有意识的人格即自我（self）区分为主体自我（I）和客体自我（me）。其中，主体自我同个人态度中所拥有的涉及个人的、自发的、有创造性的东西相符，客体自我与人格在社会上的面孔相符 。前者是反映创造性和自我改变的构造性的自我，后者则是受到文化场域和伦理规范制约的被构成性的自我。两者的关系并非完全对立而是相互制约，相互规定对方是否为善的判准：主体自我的自由就是通过自我控制不过分逾越客体自我背后的群体价值，客体自我的蕴涵的群体权力制约应以不过于压制主体自我的创造性为原则。因此，自我伦理不应仅是自我专注的或脱离主体间性所共识的基本伦理规范，它应在创造性和保守性之间保持一定的张力。 
通过上面的讨论，我们看到，在保持自我伦理与群体共同伦理诉求的连续性的前提下，自我伦理的应该遵守两个基本原则。其一为自我伦理的目标原则──自我实现与自我幸福，即自我负有使自己成为有创造性的自主的主体的责任，同时应以自我生活的智慧追求审美和幸福的生活；其二为自我伦理的实践原则──自我反思与自我管理，即自我应该及时反思自我行为对自我的适当性和对他人的正当性，并适当控制欲望以保持对自我的驾驭。 
在网络空间中，自我伦理显得更为重要。一方面，主体自我与客体自我的差异需要协调，另一方面虚拟身份与真实身份所导致的多元自我必须进行一定程度的整合。对于前一个方面，自我伦理调节的重点是消除网络知识权力结构的宰制性和加强自我的自主选择能力；对于后一个方面，自我伦理的调节重点是消除自我对消极性的虚拟生活的过度依赖，并在真实生活与虚拟生活之间作出必要的区分，使虚拟生活成为真实生活的有益补充。 
在网际自我伦理实践中，对于虚拟生活的消极面的认识是自我伦理实践的前提。人们必须认识到，不论自我以何种形态发生“分层”或“分裂”，自我在身体的认知－感知层面上始终是同一的，即都会遵循刺激－反应模式，自我的言行不论发生在真实世界还是网络空间都会在认知－感知层面留下痕迹，都会影响到自我实现感和自我幸福感。一位网络性爱的实践者曾指出：“即便是在叙述得最简略的爱抚、呻吟与交媾过程中，性腺也实际触动着，而且通常悸动的猛烈程度不亚于真实生活中的性行为──由于拥有匿名与出自内心深处奇想的文字暗示的优势，这样的悸动有时甚至比真实生活还要更猛烈。如果虚拟环境的玩家的悸动都很对胃口，谁又知道会怎样？” 这种虚拟生活对于真实生活的消极性不仅在于它对真实生活感受的破坏或腐蚀，而在于它使生活的乐趣沦为“需求”。实际上，比网络沉迷和网络沉溺本身更可怕的，就是这种由其所诱发的愈来愈强烈的“需求”，一旦“需求”难以升级，最终所有的生活都会变得乏味。因此，所谓网际自我伦理就是希望以一种审慎的明智（phroneesis）增进自我在虚拟生活中的自我实现和自我幸福。 
3．由自我调适达到自我幸福 
哲学家菲利普·诺瓦克指出：“我们一直以为信息丰富是一件美妙的事情，直到后来才明白，它可能会夺走我们与身俱来的精神权利──安宁。只到最近我们才认识到必须与自然界建立一种和谐的生态关系。或许我们也应该意识到，我们还需要一种内部的生态和谐，一种精神的生态学。” 我们不应该将这段话简单地斥为技术悲观论的论调，而应该承认它表达了生活于现代社会的人们对自我的正常的忧虑之情。它是一种深层的恐惧：在现代社会中，当自我在处处打上技术痕迹的环境中被贬损为技术的可能性，成为技术的作品，沦为消极需求的引诱对象之时，一种“无自我的”（selbest-losen）恐惧油然而生 。但是，恰如海德格尔喜爱引用的荷尔德林的诗句所表达的那样：“哪里有危险，哪里也就生长着拯救者。”谁是拯救者？如何拯救？答案无疑是，我们自己就是我们的拯救者，最基本的拯救步骤是自我调适。 
网际自我伦理实践就是一种自我调适。鉴于网络的负面影响日益显现，人们已经开始讨论一些网际自我调适的机制，一些社会学家和心理学家提出了许多自律性的行为指南和治疗方法。其中，维吉里亚·谢（Virgnia Shea）提出的网际自我行为指南是其中较有代表性的。他提出的十条指南是 ： 
1． 记住人类。 
2． 在虚拟生活中，遵守你真实生活所依照的标准。 
3． 知晓你处于网络空间的何处。 
4． 珍视他人的时间和带宽。 
5． 令自己在线表现良好。 
6． 共享专业知识。 
7． 协助制止网络谎言及其纷争。 
8． 尊重他人隐私。 
9． 不要泛用你的权力 
10．忘却他人的错误。 
戴维·申克则认为，人们已经被“信息烟尘”（data smog）所淹没，必须寻求一种新的平衡。他指出：“随着时间的流逝，人们从自我审视中逐步认识到，如果我们还想继续生活在这个社会中，那就必须让进步和节制两种力量保持平衡。同样，我们现在的任务，就是促使信息生态系统的三个基本要素──生产、分配和处理回到一种平衡状态。其目标应该是维持甚至增加可靠的交流和有用的信息，并让社会保持某种程度的安宁，避免整个社会分裂成一个破碎的、争执不休的电子巴别村──其成员不能达成一致，甚至无法相互理解。” 为此，他提出了回归有意义的生活的一系列治疗方法。尽管申克的理想远大于我们在此诉求的自我实现和幸福，但其治疗方法基本上属于自我调适：（1）自己充当过滤器：找到信息混乱所在，然后将它们删除；（2）自己充当编辑：限制自己的信息输出，不做乱扔信息垃圾者（information litterbug）；（3）追求简洁：过新式的简单生活，让注意力更加集中；（4）反区位化：走出网络亚文化群体的小圈子，参与广泛的文化际对话；（5）不要撇开政府，助其改进工作。 
从上面两个方案我们看到网际自我调适所具有的三个共同精神。其一是自我选择，即使自我成为信息采集和虚拟生活的主人，而不是被信息所淹没或沉溺于虚拟生活不能自拔。其二是适度节制，即使信息采集量控制在自己的处理能力之内，使虚拟生活仅作为生活的一部分，杜绝其对真实生活的侵蚀。其三是虚实协调，即使虚拟生活成为改善真实生活质量的一种经验补充，甚至借助虚拟生活改善真实生活的生活质量，如加强公共领域的建设、提高社会凝聚力等。 
除了这种指南或修正式的自我调适外，还应该引入一些动态的自我调适机制。我认为，有三种方法值得尝试。其一为免疫法。这种方法主要是受到网络沉迷的短期效应的启发。具体的办法是有意识地进行某些切实感到有诱惑力的虚拟生活，但在其过程中保持自我反省，对其魅力机制进行思考，通常有可能在短时间内消除“需求”感，今后也不再容易沉溺其中。当然，对于自制力弱的人，这种做法有一定的风险，最好能够在自制力强或已经走出网络沉迷循环的朋友的帮助下进行。其二是对话法。即网络依赖者建立一种互助对话，相互介绍网络沉溺的害处和摆脱网络沉溺的方法，互相鼓励，使自制力逐步战胜网络依赖感。其三为斋戒（fasts）法。即周期性地在某几天里停止上网，或者用几率一定的抽签方式决定网络斋戒的时间段，其目的是消除网络须臾不可离的依赖感。 
最后，我们想谈一谈网络调适的目标即我们在前面已经说过的自我实现和自我幸福。对于自我实现有两点值得注意。其一，自我实现虽然发端于自我选择，但依然应保留较强的主体间性的意义。对此，哈贝马斯指出：“任何根据道德进行判断和行动的人，都必然期待在无限的交往共同体中得到认可；任何在被认真接受的生活历史中的自我实现的人，都必然期待在无限共同体中得到承认。如果我作为一个人格获得承认，那么，我的认同，即我的自我理解，无论是作为自律行动还是作为个体存在，才能稳定下来。” 哈贝马斯所提及的生活历史也可以反过来理解为个人对自我的回忆，但不论是他人眼中的自我，还是个人回忆中的自我，都不太可能仅以不断流变的自我当下的欲求作为自我实现的判准。其二，网际自我实现依然要受到网络知识权力结构的笼罩。对于受过良好教育、从事知识和信息中介人或个人条件优越的人来讲，暂时的网络沉迷和网络沉溺的副作用相对较小，而且也比较容易摆脱，经过一段时间的沉迷之后，他们往往能够学会利用网络进行学习、开展工作。但是对于受教育程度不高，从事常规劳动的人和个人生活条件较差者，网络沉迷和网络沉溺的副作用往往很大，他们更易于被网络中过量的无深度的信息和商业化信息所左右，结果显然不利于他们的自我实现。这是一种必须正视的现实：网络知识权力结构具有再生产性，即不断地造就处于网络知识权力结构不同等级的个体，其趋势显然是保守性和相对封闭性的。显然，面对这种不平等暴力抵抗或拒绝上网都是无济于事的。虽然我们可以呼吁社会致力于缩小信息富人和信息穷人之间的鸿沟，但能否增加自我实现的机会最终取决于处于不利地位的人是否对其生存状态有清醒的认识，并掌握了自我调适的艺术。而对这一点，日渐商业化的网络企业是不会刻意关照到的，当前的网吧现象和电子游戏厅现象，都是通俗文化侵蚀非精英阶层的后代这一普遍现象的体现。 
所谓自我幸福的标准是什么呢？我认为是快乐，但必须同时满足二个原则：其一，自我的快乐并未有意或严重妨碍他人的快乐，其二，当下的快乐不会减少今后的快乐。 
第一个原则是幸福的社会化原则，其必要条件是自我能够体验到他人所感受的快乐，他人也能够反过来如此体验，这样的结果就会使个人欲望与社会欲望相连接，消除了个人为追求快乐而反社会的可能。在网络空间中，人们不能因为交往的虚拟化而放弃对欲望满足的共同体验性的追求，显然共享快乐和幸福是较无视他人快乐和幸福更具有普遍性的规则。因此，虚拟生活虽然在身体只面对网络的意味下是一种自我生活，但网络所带来的意义与价值的连接仍然要求自我幸福与社会具有某种相融性。在网络空间中，妨碍他人快乐的表现又分为显见和潜藏两种，前者无需赘言，后者则表现为刻意制造出某种虚假的快乐，使自制力较弱的人痴迷其中，网络的隐匿性为这类谎言的传播创造了有利条件。值得指出的是，不妨碍他人的自我快乐并不必然意味着自我幸福，它还需要满足第二条原则。 
第二个原则是获得幸福能力原则。石里克（Moritz Schilick）曾将快乐分为两种，其中一种在享乐之后人本质上不发生改变，而另一种在享乐之后，要再重复同样的快乐或享受其他快乐就很困难，甚至不可能。 显然，第一种快乐具有较高的幸福价值，第二种快乐的核心症结在于它作为一种欲望的满足，削减或剥夺了人们获取未来的快感的能力，即获得幸福的能力。在网络空间的自我生活中，由于没有真实的同伴的有形或无形的监督，第二种快乐的诱惑往往很难战胜。因此，一位法国人类学家甚至提醒人们，人际关系结构的改变有可能出现“淫化和我向的色情化（erotisation austite）” 。考虑到获得幸福能力这一问题，不难得出的一个结论是缺乏这种能力的人需要监护和陪伴。例如，如同在真实生活中父母应该监护未成年人一样，未成年人上网应该在父母监护下进行，否则社会的基本幸福价值何以延续下去。类似的，那些缺乏获得幸福能力的人，也应该得到帮助、监护或相互帮助。 
无疑，上述两个原则的落实是一个很复杂的过程，的确需要一种实践的明智。在前文的分析中，我们看到这种实践明智的需求，源于我们生活的时代的商业化知识权力结构为了刺激消费，而无原则地调动着人们的欲望。这就导致了一种社会繁荣与自我幸福的悖论：为了实现社会的财富的持续增长，各种根本不能带来理智能力及精神境界提升的享乐性消费，通过外在的诱导和心理强迫使人们愈来愈陷于非自主的欲望追求和消费之中。在这种情况下，自我要维持其基本的幸福就必须引入一种“欲望的经济学”，这种经济学的主要理念是适度放弃，我们可以称之为放弃伦理 。显然，放弃伦理并非消极的观念，有所放弃是为了更好地把握值得把握的东西。放弃什么，抓住什么，这是人类所面对的永恒的难题，面对网络中的虚拟生活，如何适当放弃以走向自我实现、获得自我幸福，其抉择甚为复杂和困难，这也是我们强调网际自我伦理的意义所在。